Le professeur Beaucage est un anthropologue engagé en faveur des droits des peuples autochtones des Amériques, ce qui nous intéresse particulièrement. Ce livre résume plus de trente ans de recherche au Mexique dont une vingtaine dans une communauté nahua de la Sierra Madre Oriental. Il s’agit d’un ouvrage très complet, d’une monographie d’apparence classique, mais réalisé en collaboration entre un anthropologue québécois et un groupe autochtone qui se consacre à la connaissance et à la revitalisation de la culture nahua, le Taller de Tradicion Oral de San Miguel Tzinacapan.

On peut retenir deux problématiques centrales dans l’ouvrage. La première concerne l’autochtonie, liée à la relation première au territoire et droits inhérents niés par les législations coloniales et néocoloniales. La seconde se rapporte à la réappropriation des savoirs autochtones par les Amérindiens eux-mêmes. Elle engage une relation nouvelle par rapport au Capital, d’une part, et d’autre part par rapport aux structures du pouvoir, à ceux qui possèdent la terre et la force de travail. Elle pose les conditions d’une réappropriation réelle du terroir, juridique et politique, et d’une reformulation d’une société moderne à partir de leur propre organisation.

Dans ce contexte, ce livre collectif pose deux questions fondamentales :
– Quel est le sens du savoir autochtone dans la société mondialisée?
– Quel est le rôle de l’anthropologue dont la discipline s’est fondée dans le contexte colonial et néocolonial?
Cette dernière engendre directement la question de la restitution des connaissances vers la communauté «étudiée».

La modernisation des formes traditionnelles de connaissance autochtone (passage de l’oral à l’écrit) entraîne une remise en question des rapports entre autochtones et métis d’une part , entre les différents secteurs de la société autochtone d’autre part: aînés et jeunes, femmes et hommes.

La résurgence contemporaine de l’amérindianité est souvent vue par les idéologues de la modernisation uniformisante comme une fabrication intéressée, à cause du travail commun des autochtones avec des juristes, des biologistes, des anthropologues, des écologistes et des membres des Églises. Les auteurs voit plutôt que le fait de pouvoir passer de telles alliances témoigne de la maturation politique actuelle des peuples autochtones. Ils montrent au contraire que l’organisation des Nahuas échappe souvent au contrôle des organisations des leaders.

Ce que les autochtones rejettent, c’est le changement social imposé par le colonialisme et le néocolonialisme qui caractérise encore les sociétés américaines. Or, écrivent les auteurs, en citant Kearney [1996: 143], l’affirmation identitaire implique nécessairement qu’un groupe subalterne se soustrait, politiquement et idéologiquement, à cette dépendance de l’autre et qu’il produise lui-même une définition de soi. Ce qui est bien sûr impossible sans la revalorisation de son héritage culturel propre, souvent rangé par les groupes dominants sous la rubrique «us et coutumes», sinon «folklore». Les autochtones d’aujourd’hui rejettent la condescendance et le paternalisme inhérents aux anciennes sociétés coloniales, où on les appelait avec condescendance nuestra gente (p. 378).

Ce que le livre met en lumière, c’est que le fait de récupérer comme un texte imprimé, c’est-à-dire sous forme moderne prestigieuse, autant les mythes d’origine que la tradition médicale nahuat, a contribué à modifier les rapports symboliques entre les autochtones et la société criolla et métisse hispanophone qui auparavant n’avait que mépris pour leurs «superstitions» et leur «dialecte sans grammaire ni écriture».

Dans une perspective comparative, les organisations autochtones modernes, dans toute leur diversité, se rattachent au courant mondial de mouvement pour la différence, partie intégrante du processus de mondialisation (p. 382). Comme les autres groupes, les Nahuas refusent de choisir entre le nivellement et l’enfermement dans une identité culturelle. Ils luttent à la fois pour les bienfaits de la modernité et leurs droits de choisir eux-mêmes les moyens d’y parvenir, mais à cause de leur appareil politique embryonnaire, ils sont parfois intégrés de force aux structures politiques dominantes.

La construction d’un projet politique propre passe par la construction d’un imaginaire propre, ce qui ne veut pas dire qu’ils désirent s’enfermer dans des cultures closes et immuables. Cet imaginaire autochtone est à la fois local régional et mondialisé. Il emprunte aux diverses idéologies de la modernité : autodétermination, socialisme, féminisme et démocratie écologie, et dans le projet Nahua, entre autres, pour la mise en place d’une polyculture vivrière et de la médecine intégrale (ex. des hôpitaux, des femmes qui réapprennent d’anciens usages de la botanique, et les chamanes dans les hôpitaux).

Au cours de ce processus de prise en charge, l’élite régionale traditionnelle, métisse et criolla, s’est trouvée court-circuitée lorsque les Amérindiens ont établi des liens directs avec les étrangers. C’en était fini de son rôle traditionnel d’«expliquer aux étrangers» les Amérindiens et «appliquer les lois» extérieures à ces derniers.

L’anthropologue a vécu et accompagné ce vaste mouvement d’auto-affirmation, déployé au cours des 4 dernières décennies. Les recherches qui ont servi de base à ce livre publié en co-autorat ont été des études participatives sur les savoirs autochtones. Il s’agit d’un un modèle nouveau de recherche et d’engagement en anthropologie. Le cas nahua est exemplaire ici, de l’efficacité de l’implication en anthropologie, ou d’une «anthropologie impliquée».

Actuellement, les grands pouvoirs internationaux, publics et privés, ont pris conscience de l’importance des peuples autochtones pour la préservation de la biodiversité. Ce qu’on propose à ces peuples, c’est de collaborer avec les scientifiques occidentaux pour approfondir la connaissance de cette biodiversité. Malheureusement, une fois cette connaissance produite, on leur propose soit de continuer à les préserver gratuitement, en les tenant toujours pour les «gardiens de la biodiversité», soit, dans la mesure où les connaissances autochtones possèdent des applications biotechnologiques, de les transférer aux transnationales en vue de leur application agronomique ou pharmaceutique. Il s’agit d’une expropriation intellectuelle des savoirs qui vient compléter l’expropriation territoriale.

Corps, cosmos et environnement propose une 3ème possibilité: une récupération qui soit le fait des organisations autochtones elles-mêmes pour leur réappropriation des conditions matérielles d’existence, dimension essentielle du processus actuel d’autonomie (p 386 suiv.). Cela n’est faisable que dans la mesure où il s’effectuera un transfert réel des éléments théoriques et méthodologiques pertinents entre l’anthropologue et les biologistes et les chercheurs autochtones locaux. Un tel transfert doit profiter aux deux parties. Mais c’est un processus difficile et semé d’embûches. C’est pourquoi le livre parle d’ «aventure» et non pas d’ «expérience».

L’ouvrage s’achève sur un vieux mythe nahua particulièrement évocateur: même si l’opossum amérindien a gagné la première manche, la bataille avec les coyotes (aux babines retroussées et les crocs découverts) n’est pas terminée…

Laure Garrabé, membre du Laboratoire d’ethnoscénographie, Maison des Sciences de l’Homme, Paris VIII, à l’occasion de la conférence présentée par Pierre Beaucage, le 14 mai 2010.

Maison des Sciences de l’Homme, 14 mai 2010